مدرسه علمیه الزهراء گیلان غرب

رسالت روحانیت در کلام رهبری

رهبر معظم انقلاب به عنوان سکان دار این انقلاب و شخصیتی که برخاسته از حوزه علمیه است همیشه نسبت به وظیفه حوزه علمیه و تعامل آن با نظام تأکید نموده و نسبت به جدایی و بی تفاوتی حوزه های علمیه نسبت به نظام هشدار داده‌اند.

حضرت آیت الله خامنه ای نقش روحانیت را در پیروزی انقلاب اسلامی، نقشی بی بدیل معرفی می کنند:

«بدون حضور روحانیت، انقلاب اسلامی، هیچ گاه به پیروزی نمی رسید زیرا روشنفكران و گروهها و احزاب غیر اسلامی، توانایی و نفوذ و مقبولیت روحانیت را در سطح كشور نداشتند».

البته این نقش روحانیت پس از پیروزی انقلاب نیز بی بدیل است، در واقع سرنوشت انقلاب و روحانیت به یکدیگر گره خورده است، و رهبر معظم انقلاب بارها بر آن تأکید نموده‌اند:

«ما اگر ضعیف عمل کنیم،‌بد عمل کنیم، … نتوانیم اخلاق اسلامی را در جامعه رایج کنیم،‌نتوانیم روابط انسان‌ها را به‌صورت مطلوبی استقرار بخشیم، قضاوت دنیا این خواهد شد که اسلام نتوانست؛ می‌بینید که این مسئولیت فقط بر عهده ماست، بر عهده علمای کشور‌های دیگر که با نظام‌های دیگر زندگی می‌کنند نیست، این مخصوص ماست».

Leader.ir

امام خمینی (ره):

آقایان باید مراقبه کنند، باید مراقبت کنند خودشان را. از صبح تا عصر باید مراقب خودشان باشند. نفس انسان سرکش است، یک آن از آن غافل بشویم، نعوذ بالله انسان را به کفر میکشد نه به فسق، اگر غافل بشود انسان.

صحیفه امام خمینی (ره) جلد2

مقدمه ای پیرامون اندیشه اقتصادی شهید صدر و اقتصادنا:

اقتصادنا را می توان دو بخش دانست بخش اول مباحث فلسفی و استدلالی آن که غالبا به نقد نظام های اقتصادی مطرح در آن زمان می پردازد و بخش دوم با مقدمه ای که روش تحلیل در قسمت دوم کتاب را مشخص می کند و پس از آن تلاش و کوشش شهید صدر برای یافتن نظامی در آراء فقهی گذشتگان و باضافه آراء فقهی خود ایشان و ایجاد یک مکتب یا نظام اقتصادی با اصول مشخص و معین. اما باید دانست تفکر فلسفی ایشان در بخش اول کتاب زمینه را برای بحث و جهت گیری در مسایل بعدی آماده می کند و نادیده گرفتن این مباحث موجب درک ناقص قسمت دوم کتاب خواهد شد. نکته دیگری که حائز اهمیت است اینکه تفکر اقتصادی شهید صدر در اقتصادنا متوقف نمی شود و مقالات و آثار بعدی ایشان که بخشی از آنها در کتاب “اسلام یقود الحیاة” آمده است ناظر به همین صیرورت و عدم توقف در یک نقطه است. جالب اینجاست که نطفه اغلب بحث هایی که در آن مقالات آمده را می توان در انتقادات و اظهار نظرهای شهید صدر در اقتصادنا یافت. از جهت دیگر تاثیر تفکر فلسفی ایشان در آراء اقتصادیشان غیرقابل انکار است اما در این مجال اندک فرصت پرداختن بدان نیست.
مشخصات اساسی اقتصاد اسلامی

در بخش چهارم جلد اول و شروع بحث از اقتصاد اسلامی با عنوان “مشخصات اساسی اقتصاد اسلامی"، شهید صدر بحث را از ساختمان عمومی اقتصاد اسلامی شروع می کند. شهید صدر سه ویژگی اساسی برای نظام اقتصاد اسلامی ذکر می کند که مشخص آن از سایر نظام های اقتصادی است. این سه ویژگی عبارتند از: ۱-اصل مالکیت مختلط ۲-اصل آزادی اقتصادی در کادر محدود ۳-اصل عدالت اجتماعی. شهید صدر در توضیح اصیل مالکیت مختلط می فرمایند:
“اسلام در آن واحد اشکال مختلفی برای مالکیت مقرر می دارد. با این ترتیب اسلام اصل مالکیت مختلط را (مالکیتی که دارای اشکال متنوع است) بجای «اصل شکل واحد مالکیت» که سرمایه داری و سوسیالیسم بآن معتقد هستند، وضع می کند از این لحاظ می بینیم که سه نوع مالکیت در اسلام وجود دارد: مالکیت خصوصی، مالکیت عمومی و مالکیت دولت. اسلام برای هر یک از این اشکال سه گانه مالکیت، میدان عمل خاصی را اختصاص داده است و هیچ یک از آن سه حالت را به عنوان حالت نادر و استثنایی، یا علاج موقتی که شرایط، آنرا ایجاب می کند، نمی شناسد.”
شهید صدر آزادی اعطا شده در اسلام را محدود به ارزشهای معنوی و ایده های اخلاقی اسلام می داند و محدودیتهای اقتصادی اسلام را به دو نوع تقسیم کرده و در این باره می فرمایند:
“یکی: محدودیت ذاتی که از ژرفای روح آدمی سرچشمه گرفته، نیرویش را از ذخایر روحی و فکری شخصیت اسلامی تامین می کند.
و دیگری: محدودیت عینی، عبارت از یک نیروی خارجی است که رفتار و سلوک اجتماعی را مشخص و کنترل می کند.”
در ادامه ایشان به توضیح بیشتر این دو محدودیت پرداخته و متناسب با این بحث به حدود اختیارات ولی امر می پردازند. در ادامه به توضیح “اصل عدالت اجتماعی” پرداخته و علاوه بر اینکه آن را لازمه جامعه اسلامی می دانند توضیح و تحدید عدالت را نیز در چارچوب اسلامی می دانند لذا عدالت را اینگونه معرفی می کنند:
“شکل اسلامی عدالت اجتماعی، دارای دو اصل عمومی است، که برای هر یک از این دو اصل، راهها و تفضیلاتی وجود دارد. ۱-اصل همکاری عمومی (تکافل عام) ۲-اصل توازن اجتماعی.”
پس از آن ایشان این دو اصل را توضیح داده و در انتها مقصود از اخلاقی بودن اقتصاد اسلامی را توضیح می دهند و حدود آن را مشخص می نمایند.
ایشان در قسمت بعد با عنوان “اقتصاد اسلامی جزئی از کل است"، لازمه بررسی مباحث مربوط به اقتصاد اسلامی را در نظر گرفتن آن در یک سیستم می دانند و در این باره می فرمایند:
“صحیح نیست که مجموع اقتصاد اسلامی را، بعنوان یک موضوع جداگانه و سیستمی مستقل از سایر اصول نظام اسلامی که عبارتند از امور اجتماعی و سیاسی و غیره و جدای از طبیعت روابطی که بین آن اصول برقرار می باشد، بررسی کنیم. بلکه لازم است شناخت ما نسبت به اقتصاد اسلامی در چهارچوب شکل عام اسلامی باشد، شکلی که جوانب مختلف زندگی را، در جامعه، نظم و ترتیب می دهد.”
سپس ایشان یک سری از اصول اساسی جامعه اسلامی را نام می برند و مختصری راجع به آن اصول توضیح می دهند. اصول اساسی به عقیده شهید صدر عبارتند از: ۱-عقیده ۲-مفاهیمی که نحوه نظر اسلام را نسبت به اشیاء منعکس می کند ۳-عواطف و احساسات
در انتها شهید صدر به ذکر چند مثال از ارتباط میان اصول اساسی و مسایل اقتصادی اسلام اکتفا می کنند.
قسمت بعدی فصل با عنوان “کادر عمومی اقتصاد اسلامی” به طرح مباحثی پیرامون مصالح انسان و ارتباط آن با دینداری می پردازند و تضمین مصالح اجتماعی انسان را تنها در پرتو دین محقق شدنی می دانند.
عنوان قسمت بعدی فصل “آیا علم می تواند معضلات را حل کند؟” است. در این قسمت شهید صدر یک بار دیگر بر اساس مبانی فلسفی شان علم و مکتب را از یکدیگر جدا دانسته و تنها وظیفه علم را کشف از واقع خارجی می دانند. ایشان می فرمایند:
“علم می تواند تا حدودی حقیقت را کشف کند، ولی آنرا نمی تواند تغییر دهد.”
پس از آن یک بار دیگر به نقد ماتریالسم تاریخی پرداخته و تضادهای درونی آن را نمایان می کنند. در ادامه با ذکر چند مثال دین را تنها راه حل معضلات اجتماعی می دانند. و مختصری به توضیح نظریه خودشان در رابطه با ماهیت دین می پردازند.
قسمت چهارم از این بخش با عنوان “اقتصاد اسلامی علم نیست” به مساله ماهیت علم دینی می پردازد. با تعریف شهید صدر از علم و دین قاعدتا نوبت به رابطه ایندو می رسد. ایشان درباره این موضوع می فرمایند:
“پر واضح است که اقتصاد اسلامی بسان علم اقتصاد سیاسی نمی باشد و بدیگر سخن انقلابی است برای دگرگون کردن واقع فاسد و تحول آن به واقع سالم، و انچه مسلم است تفسر عینی واقع نمی باشد.”
پس از آن شهید صدر با تفسیر خودشان از علم، به موضوع امکان علم اقتصاد اسلامی می پردازند و چون اقتصاد اسلامی را تا آن زمان دارای تجربه عینی و علمی نمی دانستند فرض را بر وجود چنین جامعه ای گرفته و بر اساس مبانی شان در کتاب اسس المنطقیه الاستقراء سعی در ارائه روشی برای ایجاد علم اقتصاد می کنند. علم اقتصادی که جامعه اسلامی را بررسی می کند.
در قسمت پنجم از فصل با عنوان “روابط توزیع از شکل تولید جدا می باشد” ایشان به بررسی روابط تولید و توزیع و ارتباط آن با یکدیگر می پردازند. ایشان در ضمن بحث یک بار دیگر ماتریالسم تاریخی را نقد کرده و اینکه اقتصاد زیربناست را قاطعانه رد می کنند. در ضمن بحث ایشان به راهکار اسلام برای همه اعصار اشاره کرده و نظریه شان راجع به منطقه الفراغ را یادآور می شوند همانطور که ایشان دو ساحت برای زندگی بشری در نظر می گیرند یعنی یکی ثابت و دیگری متغییر به همان صورت برای دین و پاسخ هایش به مسائل دو ساحت در نظر گرفته یکی ساحت ثابت و دیگری ساحت قابل تغییر. در بخش پایانی شهید صدر اسلام را نمونه بارز نقض ماتریالیسم تاریخی می دانند و قوانین مترقی آن را دلیلی بر اشتباه مارکسیسم به شمار می آورند.
در قسمت پایانی از فصل با عنوان “معضل اقتصادی و راه حلهای آن معضل اقتصادی چیست؟” ایشان بحث را مطرح می کنند که اقتصاد در حقیقت باید حول چه بحثی شکل بگیرد. ابتدا نظر کاپیتالیسم مبنی بر منابع محدود را ذکر کرده و توضیح مختصری می دهند. پس از آن نظر مارکسیسم مبنی بر تضاد بین شکل تولید و روابط توزیع را مطرح می نمایند. اما ایشان معضل اساسی در اقتصاد اسلامی را هیچکدام از این دو ندانسته و برای آن دلایلی از آیات و روایات ذکر می کنند. ایشان معضل اصلی از دیدگاه اسلام را ظلم انسان در زندگانی عملی و کفران وی نسبت به نعم الهی می دانند و در این باره می فرمایند:
“بنابراین ظلم انسان در زندگانی عملی و کفران وی نسبت به نعم الهی، دو علت اساسی برای بوجود آمدن معضل اقتصادی در حیات انسان است. ظلم انسان بر مبنای اقتصادی در سوء توزیع مجسم است و کفران وی نسبت به نعم الهی، در سهل انگاری وی برای بهره کشی از طبیعت و روش منفی وی نسبت بآن نهفته است. آنگاه که ظلم از روابط اجتماعی توزیع برطرف شود، و انرژی انسان برای استفاده از طبیعت و بهره کشی از آن بسیج گردد. معضل اقتصادی از بین می رود.”
پس از آن ایشان به مساله توزیع که از دیدگاه ایشان مساله محوری است می پردازند. ایشان سازمان توزیع در اسلام را تشکیل یافته از دو عنصر کار و احتیاج می دانند و در ادامه به توضیح این دو مساله می پردازند. در تبیین مساله کار ایشان ابتدا دو جامعه کمونیستی و سوسیالیست مارکسیستی را نقد کرده و پس از آن به جایگاه کار در جامعه اسلامی می پردازند و در این زمینه می فرمایند:
“کار در نظر اسلام پایه مالکیت کارگر است، با این ترتیب کار وسیله اصلی در دستگاه توزیع اسلامی است. زیرا هر کارگری بوسیله کار از ثروتهای طبیعی ای که بدست می آورد بهره مند می شود و طبق قاعده: کار علت مالکیت است، حاصل کار خویش را به تملک در می آورد.”
با این تفاسیر ایشان مبنای ارزش در جامعه سوسیالیست مارکسیستی را رد کرده اما مبنای مالکیت را می پذیرند. چنانکه در انتهای همین بحث بدان اشاره می کنند. این شیوه مواجهه با مساله ارزش و مالکیت دقیقا با شیوه استاد شهید مطهری قابل تطبیق است.
ایشان در بررسی مساله احتیاج، ابتدا جامعه را به سه گروه تقسیم کرده و پس از آن جایگاه هر سه گروه را در روابط اقتصاد اسلامی معین می کنند. ایشان برای احتیاج نقش مثبت در توزیع قائل است در ادامه نقش احتیاج در جوامع کمونیستی و مارکسیستی و کاپیتالیستی را با نقش آن در جامعه اسلامی مقایسه می کنند.
در ادامه تحت عنوان مالکیت خصوصی به موضوع مالکیت خصوصی و حقوق مالکیت در اسلام می پردازند و مساله کار پایه مالکیت است را دلیل قاطعی بر وجود مالکیت خصوصی در اسلام می دانند. در ادامه ثروت های موجود در طبیعت را به دو دسته ثروتهای خصوصی و عمومی تقسیم بندی کرده و ثروتهای عمومی ای مانند زمین و معادن را واجد مالکیت خصوصی ندانسته و آنها را متعلق به عموم می دانند و مالکیت آنرا را عمومی تلقی می کنند.
در ذیل عنوان “مالکیت وسیله ثانوی توزیع است” ابتدا به طرح مساله سود در اسلام و مقایسه آن با مارکسیسم و کاپیتالیسم می پردازد. و در انتها به جمع بندی مساله مالکیت می پردازند.
در انتها تحت عنوان “گردش” بحثی را حول مساله مبادله و دلایل پیدایش آن طرح کرده و چگونگی استفاده از آن جهت بهره کشی را بررسی می کنند. ایشان مبادله را به دو صورت تهاتر و مبادله بر اساس پول نقدی تقسیم می کنند. و در ضمن آن تاریخ مساله مبادله و تحول آن را بررسی می نمایند. سپس ایشان پول را به عنوان جانشین مبادله کالا به کالا معرفی کرده و محاسن آن را ذکر می کنند. و در انتها معضلات به وجود آمده از جانشینی پول نقد را بررسی می کنند. مساله اندوختن پول را مطرح کرده و ربا را از نتایج آن می دانند. در پایان راه حل های اسلام برای آن را چنین می دانند. ۱-اسلام اندوختن پول را غیر مجاز می داند. ۲-اسلام به طور قاطع و بدون هیچگونه گذشتی ربا را تحریم کرده است. ۳-اسلام این صلاحیت را به رئیس دولت اسلامی داده که کنترل همه جانبه ای بر جریان گردش و نظارت بر بازارها را داشته و از این رهگذر زمینه تسلط فردی را بر بازار از بین برده.
در اینجا جلد نخست کتاب به پایان می رسد و در ادامه به مباحث جلد دوم خواهیم پرداخت.
نگارنده، جلد دوم کتاب را با توضیح روش اش در کشف مکتب اقتصادی اسلام شروع می کند. این مساله از آنجهت اهمیت دارد که ایشان یک تکفیک بین مکتب و علم قائل شدند حل نوبت آن رسیده که تعریف جامع و مانعی از مکتب ارائه بدهند و شیوه استخراج آن از نصوص اسلامی را مشخص کنند. یک بار دیگر اهتمامشان را به تعریف مکتب معطوف می کنند و در این خصوص می فرمایند:
“مکتب اقتصادی عبارت است از شیوه حل مسائل اقتصادی و علمی، که در هر جا به نحوی از آن پیروی می شود علم اقتصاد دانشی است که پدیده های اقتصادی را تفسیر و روابط آنها را با یکدیگر تعیین می نماید.”
در جای دیگر می فرمایند:
“از باب تاکید این مطلب که سیستم اسلامی، جنبه مکتبی دارد و نه علمی اضافه می نماید که مکتب روش ولی علم تفسیر است.”
پس تعریف مکتب به دنبال چگونگی و حدود قلمرو مکتب اقتصادی بحثی را شروع می کنند. ابتدا قلمرو مکتب را مورد بحث گذاشته و اینن نظر را که مکتب محدود به روابط توزیع ثروت است باطل می شمارند و در این مورد می فرمایند:
“چنین تفکیکی از علم اقتصاد و مکتب اقتصادی، به اعتبار اختلاف قلمرو آنها کاملا اشتباه است. زیرا ممکن است چنین تصور شود که هرگاه بحث از تولید باشد آنرا علمی، و هرگاه بحث از توزیع است آنرا مکتبی تصور کنیم، به عبارت دیگر تفاوت دو قلمرو را وجه اختلاف دو مقوله مکتبی و علمی تلقی کنیم. در صورتی که علم ومکتب، نه از جهت موضوع و قلمرو، بلکه از حیث روش و هدف مطالعه با یکدیگر تفاوت دارند.”
در جای دیگری می فرمایند:
“مکتب اقتصادی در اینجا، به هر قاعده اساسی اقتصادی که با ایده عدالت اجتماعی ارتباط یابد اطلاق می گردد. علم اقتصاد شامل هر نظریه ای است که رویدادهای عینی اقتصادی را دور از هرگونه اندیشه عدالت خواهانه، و پیش ساخته ذهنی تفسیر کند. از این رو مفهوم عدالت حدفاصل مکتب و علم و به منزله شاخصی است که افکار مکتبی را از نظریات علمی جدا می کند.”
عنوان قسمت بعدی “رابطه مکتب با قانون” است در این قسمت ایشان سعی در نشان دادن تفاوتهای مکتب و قانون مدنی دارند. ایشان احکام قانون مدنی مثل عقود بیع و اجاره و قرض را غیر از مکتب اقتصادی می دانند و مکتب اقتصادی را زیربنای حقوق می دانند. در ادامه این بخش ایشان به تشریح متدشان در کشف اقتصاد اسلامی می پردازند و تفاوت آن با متد علمای سرمایه داری و سوسیالیسم را یادآوری می کنند. ایشان قائل به کشف مکتب اقتصادی اند و در این باره می فرمایند:
“کسی که راجع به اقتصاد اسلامی مطالعه می کند، با سیستم منجزی-که ساختمان تئوریک آن قبلا تکمیل شده- مواجه است. کار او تنها این خواهد بود که طرح حقیقی سیستم را بنمایاند، قواعد اصلی را تعیین کند، غبار تاریخ را از آن بزداید، تاثیر گذشت زمان را برآن حتی المقدور خنثی نماید و غلط بودن بعضی نتیجه گیریها را نشان دهد، و در عین حال خود را از تاثیر فرهنگهای بیگانه بدور نگهدارد.”
ایشان در توضیح روش خود در کشف اقتصاد اسلامی می فرمایند:
“تحقیق در رژیم حقوقی و قانونی، به جای تحقیق مستقیم در سیستم اقتصادی، که پیشتر هم به رابطه آن تحت عنوان زیربنا و روبنا اشاره کردیم. با این متد، نه تنها در مورد یکی از روبناهای سیستم اقتصادی، یعنی قانون مدنی باید به بررسی پرداخت بلکه در تمام روبناهای سیستم اقتصادی، یعنی قانون مدنی باید به بررسی پرداخت بلکه در تمام روبناهای دیگر نیز باید همین کار را ادامه داد تا با دستآوردهای غنی تر و بیشتر، بتوانیم زیربنا را بررسی کنیم. به این ترتیب روش مطالعه در اکتشاف، به صورت حرکت از روبنا به زیربنا خواهد بود که با متد مطالعه تکوینی یعنی حرکت از زیربنا به روبنا، فرق می کند.”
قسمت بعد با عنوان “رژیم مالی و مکتب اقتصادی” به بررسی رابطه نظام مالی و مکتب اقتصادی می پردازد. ایشان نظام مالی را همچون قانون مدنی از روبناهای مکتب اقتصادی می دانند. پس از آن به بررسی “نقش مفاهیم در اکتشاف” می پردازند ایشان مفاهیم را نقطه نظرهای اسلام درباره پدیده های جهان، روابط اجتماعی، می داند و در ادامه برای روشن شدن بحث دو مفهوم مالکیت و تجارت را بررسی می نمایند. پس از آن به “نقش «آزادی نظر قانونی» در تنظیم روابط اقتصادی” پرداخته و حاصل بحث را در دو نتیجه خلاصه می فرمایند: ۱-بررسی مکتب اقتصادی اسلام، بدون در نظر گرفتن قلمرو «آزادی نظر قانونی» و راه حلهایی که در عمل برای رفع مشکلات اقتصادی از آن حاصل می شود، غیرممکن است. ۲-تصمیمات پیامبر، در محدوده آزادی نظر قانونی احکام جاودانی محسوب نمی شوند.
قسمت بعد با عنوان “اجتهاد و اثر شخصیت مجتهد” به بررسی مخاطرات موجود در اجتهاد می پردازند و آنها را اینگونه دسته بندی می کنند: ۱-توجیه واقعیت ها ۲-گنجاندن نص در چارچوب محدود ۳-انتزاع دلائل قانونی از شرایط و مقتضیات آنها ۴-موضع گیری پیش ساخته ذهنی در قبال نص. و پس از آن به توضیح هر کدام از موارد بالا می پردازند.
نظریه توزیع قبل از تولید
فصل بعد با عنوان “نظریه توزیع قبل از تولید” ابتدا به بررسی احکام مربوط به بحث را بررسی و پس از آن به جمع بندی و ارایه نظریه می پردازد. اما اینکه ایشان برای اشیا قبل از انجام کار بشری ارزش قائل اند و شایسته تقسیم می دانند بر می گردد به انتقاداتشان نسبت به نظریه تساوی ارزش با کار مارکس. مارکس ارزش اشیاء را دقیقا برابر کار بشری انجام شده بر روی آنها می داند لذا مارکس نمی تواند قائل به توزیع قبل از تولید باشد چون اصلا قبل از تولید چیز با ارزشی وجود ندارد که بخواهد توزیع شود. پس از آنکه شهید صدر نظریه مارکس را رد می کند به دنبال آن مطلوبیت را جایگزین می کند ایشان معتقد است مطلوبیت که یک صفت پسیکولوژی است مبنای ارزش اشیاء می باشد. لذا با این تفسیر جدید اشیاء قبل از اینکه بر روی آنها کار بشری صورت گیرد نیز می توانند دارای ارزش باشند. اما سوالی که همچنان باقی می ماند اینکه این ارزش از کجا به وجود می آید و چه چیزی این ارزش را به اشیاء اعطا می کند و در آنها تولید مطلوبیت می نماید شهید صدر این سوال را بدین صورت مطرح نکرده اما اگر با دقت بیشتری به مطالب ایشان توجه کنیم می توانیم رشته بحث را بدست آوریم. ایشان در جلد اول آنجا که تئوری تساوی ارزش با کار را نقد می کند در ضمن بحث مثالی از مرغوبیت زمین و نقش آن در تولید می آورند و در پایان بحث می فرمایند:
“بار دیگر با این سوال مواجه می شویم: محتوی حقیقی ارزش مبادله چیست که طبیعت در پیدایش آن نقش مثبتی را ایفا می کند، همانطور که کار تولیدی نقش مهم خود را در آن بازی می کند؟”
اما پس از آن کلید واژه “طبیعت” را در جلد دوم و در فصلی که در حال بررسی آن هستیم نقش بسیار پر رنگی دارد. اگر بخواهیم به صورت دقیق تر به پرسش بالا جواب بدهیم شاید بتوان گفت طبیعت پیش از اینکه انسان کاری را صورت بدهد خود دست به کار شده و این مطلوبیت بوجود آمده ناشی از کار طبیعت است. اما این فاصله گرفتن از متن کتاب و سعی در تحلیل آراء نگارنده از آنجهت حائز اهمیت است که اولا ما را کمک می کند که در طریق ایشان گام برداریم و ثانیا درکی عمیق تر از نظریات ایشان پیدا کنیم.
در قسمت اول فصل با عنوان “توزیع ثروت” شهید صدر توزیع ثروت را در دو زمینه می دانند: ۱-منابع مادی تولید ۲-ثروتهای تولید شده. ایشان منابع مادی را شامل زمین و مواد اولیه و وسائل کار می دانند پس از آن دلیل تقدم این بحث به بحث تولید را ذکر کرده و به نقد روش علمای سرمایه داری در این زمینه می پردازند. پس از آن بحث را حول سه عامل کار و طبیعت و سرمایه ادامه می دهند و دلیل انحصار بحث در عامل طبیعت را تقدم عامل طبیعت از دو عامل دیگر می دانند. پس از آن یک بار دیگر به نقد نظام های سرمایه داری و مارکسیستی می پردازند و راه اسلام را از هر دو جدا می دانند.
ایشان “منابع طبیعی تولید” را به چهار دسته تقسیم می کنند: ۱-زمین ۲-مواد معدنی ۳-آبهای طبیعی ۴-سایر ثروتهای طبیعی مثل مروارید و مرجان و شکار پرندگان و غیره.
پس از آن ایشان بحث زمین را شروع می کنند و نحوه مالکیت زمین را تابع نحوه داخل شدن آنها به قلمرو اسلامی می دانند و این موضوع را چنین طبقه ببندی می کنند: ۱-سرزمینهایی که با پیروزی نظامی ضمیمه ممالک اسلامی شده ۲-زمین هایی که سکنه اش در اثر دعوت، مسلمان شده اند. ۳-زمین صلح ۴-سایر اراضی دولتی.
ایشان بحث را از زمین هایی که در اثر پیروزی نظامی ضمیمه ممالک اسلامی شده شروع می کنند و آنها را نیز به سه دسته: الف-سرزمینهایی که قبل از پیروزی اسلام و مقارن با انضمام به دست بشر حیازت و آباد شده و از آنها بهره برداری بعمل آمده است. ب-زمین های میته ج-زمین آباد طبیعی در زمان فتح. پس از آن همانطور که انتظار می رفت از روبنا شروع کرده و به بررسی نظرات فقهای مختلف می پردازند که از ذکر آن خودداری می کنیم. در انتها در قسمتی تحت عنوان “نظریه عمومی اسلام درباره مالکیت زمین” به جمع بندی مباحث گذشته پرداخته و سعی در کشف زیربنا از طریق روبنا را دارند در این مورد می فرمایند:
“زمین در اصل ملک امام بوده و غیر از او هیچکس مالک زمین نیست. مجوز و علت پیدایش حقوق خصوصی در آن «ریزش کار» برای بهره برداری از آن است. حقوق خصوصی که بدین ترتیب یعنی باستناد «ریزش کار» در زمین، شناخته شده، مانع وضع مالیات یا عوارضی از جانب امام نخواهد بود. زیرا غرض قانون گذار اسلامی از وضع چند درصد مالیات، شریک نمودن عموم در منافع و بدیگر سخن عمومی کردن درآمدهای حاصله از زمین است. البته باید توجه داشت که این موضوع با بخشودگیهای مالیاتی در موارد استثنایی که در اخبار تحلیل آمده، تعارض ندارد.”
پس از آن بررسی تاریخی منشا مالکیت می پردازند و سعی در تحلیل آن دارند. پس از آن بحث “عنصر سیاسی مالکیت زمین” یعنی انضمام را بررسی می نمایند. و سعی در تطبیق آن با نظریه عمومی مالکیت دارند.
در ادامه به بررسی “مواد اولیه زمین” ذیل بحث “منابع طبیعی تولید” می پردازند و در آن به نقل احکام مربوط به معدن می پردازند که از نقل آن خودداری می کنیم و تنها به نتیجه اکتفا می کنیم.
“معادن جزو مشترکات عمومی و در تملک جامعه می باشد. و بدین جهت فرد نمی تواند رگه ها و ذخائر فرورفته در زمین را، بطور خصوصی تملک کند.”
در انتها با طرح سوال “آیا مالکیت معدن به تبع مالکیت زمین ممکن است؟” سعی در تحلیل رابطه مالکیت در خصوص زمین دارند و چنین نتیجه می گیرند:
“شایان توجه است که اصولا در حقوق اسلامی، نصی نمی توان یافت که بموجب آن، مالکیت زمین، مستلزم مالکیت کلیه ثروتهای موجود در آن باشد.”
در ادامه به بررسی اقطاع و حمی پرداخته و آنها را بر مفاد کلی نظریه تطبیق می دهند. در قسمت سوم از بحث منابع طبیعی تولید به مساله “آبهای طبیعی” می پردازند و احکام مربوط به آن را ذکر می کنند در بخش چهارم یا آخر به مبحث “سایر ثروتهای طبیعی” پرداخته و احکام مربوط به صید و شکار و غیره می پردازند و آنها را در ذیل عنوان کلی حیازت وارد می کنند.
پس از بیان احکام کلی “توزیع قبل از تولید” حال نوبت به جمع بندی و ارائه نظریه در این خصوص می رسد. ایشان پس از بیان احکام در دو بخش سلبی و ایجابی طرح کرده و در پایان در بخش نتیجه گیری چنین می فرمایند:
“در تمام احکام فوق، قاعده مشترکی حکمفرماست که: «کار منشاء حقوق و مالکیت خصوص ثروتهای طبیعی است».” سپس بار دیگر به نقل احکام متناسب با زیربنای طرح شده می پردازند و سعی در تکمیل آن می کنند.
پس از آن “کار اقتصادی” را منشا حق می دانند. و “کار احتکاری” را از آن متمایز می کنند. و برای روشن شدن آن چند مثال ذکر می کنند.
در ادامه به “تمایز کارهای اقتصادی از یکدیگر” پرداخته و نقش ایجابی کار را در نظریه بررسی می کنند. ایشان با ذکر مثالی از تفاوت احیا زمین و استفاده از چراگاه سعی در تبیین علل تفاوت آندو دارند و در انتها یک شرط دیگر علاوه بر اقتصادی بودن کار اضافه می کنند و آن “ایجاد کردن حالت یا امکانات ویژه و تازه ای در اثر کار” است. و حق فرد را همان امکانات ویژه دانسته که با از بین رفتن امکانات از بین می رود. پس از آن چند مثال دیگر را ذکر کرده و با نظریه تطبیق می دهند. در ادامه تفاوت کار بر روی ثروت های غیرمنقول و منقول را ذکر می کنند. البته بحث ثروت های منقول در حقیقت مبحث محوری فصول بعد است و اینجا تنها اشاره ای بدان شده است.
ایشان به مطالعه تطبیقی نظریه اسلامی راجع به ثروت های طبیعی با نظریه های سرمایه داری و مارکسیستی می پردازند و تفاوت های نظریه اسلامی با نظریه های دیگر را مشخص می کنند.
طسق یکی دیگر از مباحثی است که باید جایگاه آن در نظریه مشخص شود ایشان در این مورد چنین می فرمایند:
“طسق مالیاتی است که امام آن را به منظور تامین توازن اجتماعی و حمایت از افراد ضعیف جامعه وضع می کنند. این اقدام برای حفظ حق مشترک عمومی جامعه در منابع طبیعی است که دولت آن را از کسانی که منابع را احیاء و مورد بهره برداری قرار می دهند، اخد می کند.”
قسمت بعدی به “تفسیر روانی مالکیت در اسلام” اختصاص دارد. ایشان همان ابتدا متذکر می شوند که تفسیر اخلاقی راهش از تفسیر مکتبی جداست. سپس برای شروع بحث مفهوم خلافت را طرح کرده و تحت این مفهوم مالکیت خصوصی را چنین تفسیر می کنند:
“مالکیت خصوصی در مفهوم جانشینی نوعی وکالت است. به این معنا که مالک به رسم امانت از جانب خداوند یعنی صاحب اصلی جهان اموالی را در اختیار دارد. بنابراین مکلف است طبق قواعدی از آنها استفاده کند.”
سپس ایشان مفهوم جانشینی را به هیچ وجه برای نشان دادن حدود و مرزهای اقتصاد اسلامی کافی نمی دانند اما اشاعه این ایده را به سود جامعه دانسته و موجب بهبود روابط افراد می دانند. سپس در ادامه چند آیه ذکر کرده و در خصوص مراتب جانشینی چنین می فرمایند:
“جانشینی مقامی است که اصولا به جامعه تعلق دارد و مالکیت خصوصی به منظور ایفاء امور اجتماعی مقرر شده از اینرو به صرف آنکه کسی مالی ررا تصاحب نمایید، پیوند جامعه با آن مال قطع نمی شود بلکه نظارت و مسولیت جامعه نسبت به آن همچنان باقی خواهد ماند.”
در ادامه نیز به مسائل اخلاقی مالکیت پرداخته و تعدادی از آنها را ذکر می کنند.
عنوان قسمت آخر از این فصل “محدودیت زمانی حقوق خصوصی” است. ایشان قوانین ارث را ناظر به چنین محدودیتی می دانند و این محدودیت را اینگونه با نظریه تطبیق می دهند:
“یکی از شرایط انتفاع از منابع طبیعی که با احیاء فراهم می شود و در نتیجه احیاء کننده فرصت بدست آمده از کارش را تملک می کند. و حقی بدست می آورد که به استناد آن دیگران اجازه انتزاع آنرا از وی ندارد. دیگری انتفاع مستمر از ثروت معین است که به موجب آن مادام که انتفاع ادامه دارد حق اولویت منتفع نیز محفوظ باقی خواهد ماند.”
نظریه توزیع پس از تولید
فصل بعد “نظریه توزیع پس از تولید” می باشد. البته انتظار می رفت ایشان ابتدا مبحث مربوط به تولید را ذکر کنند پس از آن توزیع پس از تولید را توضیح دهند شاید این تقدم و تاخر از آنجهت باشد که ایشان برای توزیع نقش محوری قائل اند. در هر صورت ایشان بحث را از “مبانی تئوریک توزیع عوامل تولید” شروع می نمایند. و طبق اصول کلی شان در جهت کشف مکتب اقتصادی ابتدا روبناها را بررسی می نمایند. و احکام مختلف مربوط به بحث را ذکر می کنند که از ذکر آن خودداری می نماییم. ایشان پس از ذکر احکام مربوط به بحث به جای ارائه نظریه مربوط بدان و کشف زیربنا و آنگاه مقایسه تطبیقی آن با نظریه سرمایه داری، راه را برعکس می روند و ابتدا موارد اختلاف نظریه اسلامی و سرمایه داری را بررسی می نمایند و پس از آن نظریه اسلامی را ارائه می کنند. این موضوع را می توان چنین توجیه کرد که قبلا نظریه برای ایشان مشخص شده اما در ترتیب ذکر مطالب در کتاب تشخیص داده اند که برای فهم بهتر مطلب بهتر است ابتدا خواننده یک آشنایی اجمالی با تفاوت های نظریه اسلامی با سرمایه داری پیدا کنند. اما این فقط یک توجیه است و بیشتر از آن ارزشی ندارد و جا دارد در این موضوعات بیشتر در این مسائل دقت و بررسی شود. شاید بتوان این موضوع را یک شیوه جدید در تحقیق دانست به این صورت که شما ابتدا مساله را طرح کرده موارد مربوط را ذکر می کنید پس از آن یک نتیجه گیری اولیه از مباحث مطرح شده می نمایید بعد این نتیجه را با سیستم های موجود مقایسه کرده و وجوه اختلاف و اشتراکشان را پیدا می کنید اما بدین جا اکتفا نکرده بار دیگر به نصوص برگشته و نتایجتان را با محتوای حقیقی نصوص مقایسه می کنید و سعی در اصلاح و تطبیق نتیجه گیری تان با نصوص روبنا می نمایید. این روش نتیجه گیری شما را دقیق تر می کند.
به همین مقدار از بحث اکتفا کرده و به متن کتاب باز می گردیم. ایشان ابتدا توضیح مختصری راجع به نظریه توضیح در اقتصاد سرمایه داری می دهند و آن را چنین توصیف می کنند:
“امر تولید در سیستم سرمایه داری کلاسیک معمولا با اشتراک و همکاری چند عنصر انجام می گیرد. بنابراین محصول باید به نسبت سهمی که هر یک از عوامل در تولید دارند میان صاحبان آن تقسیم کرد. این اصل کلی توزیع در رژیم سرمایه داری است. محصول کار و یا ارزش نقدی و درآمدهای حاصله از تولید به چهار سهم تقسیم می شود: ۱-مزد ۲-بهره ۳-مال الاجاره ۴-سود”
در ادامه به مقایسه نظریه اسلامی و سرمایه داری می پردازند و نظر اسلام را اینگونه معرفی می کنند:
“محصول و درآمد تولیدی فقط در مالکیت کسی است که روی مواد اولیه طبیعی-مثل کارگر- شخصا کار کرده باشد و صاحبان ابزار تولید -زمین و سرمایه که در تولید از آنها استفاده شده- سهمی از محصول نمی برند.”
ایشان دلیل اصلی تفاوت سیستم اسلام و سرمایه داری را اختلاف دیدگاه در تعریف انسان می دانند و در این رابطه می فرمایند:
“علت اساسی فرق دو سیستم توزیع در اسلام و سرمایه داری اختلافی است که راجع به شخصیت و نقش انسان در تولید، میان مکاتب مزبور وجود دارد. در رژیم سرمایه داری انسان وسیله ای است در خدمت تولید. در نتیجه با سایر عوامل یعنی طبیعت و سرمایه در یک سطح قرار داده شده و مثل آنها سهمی از محصول باو تعلق می گیرد اما در نظریه اسلامی انسان هدف و غایت مقصود است نه وسیله. تولید به خاطر او و برای رفع نیازهای او انجام می شود و ابزار تولیدنیز تنها بدین نیت بکار گرفته می شوند. به این جهت انسان در ردیف سایر عوامل قرار نداشته و سهم او از تولید با سهم صاحبان سایر عوامل از لحاظ نظری تفاوت دارد. بهمین علت اگر کسی وسائل کار شخص دیگری را در تولید مورد استفاده قرار دهد گفته اند محصولی که بدست می آورد تماما به خود او تعلق خواهد داشت نه اینکه با صاحب وسائل کار شریک گردد ولی بابت استفاده از ابزار باید به صاحب آنها اجرت المثل بپردازد.”
ایشان وجه اختلاف سیستم اسلامی و سرمایه داری را نقش کار در تملک سرمایه های طبیعی می دانند. در قسمت بعد تحت عنوان “استنتاج نظریه از روبنا” یک بار دیگر به روبناها یعنی احکام مراجعه کرده و سعی در کشف زیربنا می کنند. ایشان سه نتیجه از احکام روبنا می گیرند:
“۱-موکل نمی تواند ثمرات کار وکیل را در ثروتهای خام طبیعی، برداشت کند.
۲-عقد اجاره مثل عقد وکالت است. یعنی همانطور که موکل محصول طبیعی را که وکیلش به دست آورده نمی تواند تملک کند. مستاجر نیز ثروتهای طبیعی را که عامل کار گردآورده به استناد پرداخت مزد به او نمی تواند تصاحب کند.
۳-تولید کننده ای که روی سرمایه های طبیعی کار می کند هرگاه ابزار و آلات متعلق به غیر را مورد استفاده تولیدی قرار دهد محصول تماما به شخص او تعلق داشته و از محصول کار او به صاحب ابزار حصه ای تعلق نمی گیرد. تولید کننده فقط مدیون است که مابه ازاء خدمت تولیدی ابزار را به صاحبش بپردازد.”
در قسمت بعد به “موارد اختلاف بین نظریه اقتصادی اسلام و مارکسیسم” می پردازند. در ابتدا تعدادی از احکام مربوط به بحث را یاددآوری می کنند و در ادامه اختلاف اسلام و مارکسیسم را در دو نکته می دانند:
“۱-پدیده ثبات مالکیت در نظریه: اگر ماده اولیه، به هر سببی که قبلا در نظریه عمومی توزیع ملاحظه کردیم، مورد استفاده تولیدی بوده و در ملکیت دیگری قرار گرفته باشد، در این صورت طبق مقررات قانونی توزیع، ماده مزبور قبلا به ملکیت آن شخص در آمده و عامل نمی تواند با تولید جدید در سهمی بیابد. مثلا اگر کارگر با مقداری پشم و نخ متعلق به دیگری پارچه ای تهیه کند به استناد کاری که انجام داده است، حق تصاحب آن را ولو به صورت شرکت با صاحب ماده اولیه نخواهد داشت. و محصول تا وقتی که ماده اولیه -پشم- در ملکیت صاحب ماده اولیه است تماما از آن محسوب می شود، در نتیجه مالکیت صاحب ماده اولیه نسبت به پشم یا نخ، به سبب کار جدیدی که دیگری نسبت به آن انجام داده، تقسیم پذیر نبوده و از بین نمی رود. منظور ما، از پدیده ثبات در ملکیت همین مورد است.”
شهید صدر در ادامه نگران نزدیک شدن نظریه اش به نظام سرمایه داری است لذا توضیحاتی راجع به تفاوت قاعده ثبات در مالکیت و منشا اثر بودن سرمایه می دهند و سعی در جدا کردن آندو از یکدیگر می کنند هر چند بعدها ایشان از این هم فراتر رفته و قاعده ثبات در مالکیتشان را عملا نفی می کنند و در مقاله “مبانی اقتصاد در جامعه اسلامی” ترجمه هادی انصاری می فرمایند:
“بعنوان مثال، شخصی حقوق و وسایل و ابزار کار را در اختیار کارگران جهت تولید کالا، قرار می¬دهد، در یک چنین حالتی، شخص سرمایه¬دار که حقوق و ابزار کار را در اختیار کارگر قرار داده است، کلیه قیمت کالا را پس از کسر اجرت¬های لازمه، به خود اختصاص می¬دهد. در صورتیکه در جامعه اسلامی هیچگاه به چنین نتیجه¬ای نخواهد رسید.
چه اسلام، روش سرمایه¬داری را در تولید اولیه به رسمیت نمی¬شناسد. تنها حالت استثنائی در اینجا که در آن روش تولید سرمایه¬داری الغاء نگردیده آنهم بنا بر رأی عده¬ای از فقها، همان حالت عقد مزارعه می¬باشد که صاحب زمین با زارع (کشاورز) که صاحب بذر بوده، اتفاق می¬کند که زمین را در اختیار کشاورز قرار داده و در نهایت در محصول با هم شریک باشند.
اگر ما نتوانیم یک چنین حالت استثنائی را در شریعت اسلامی بکلی نفی و الغاء نمائیم (چنانکه بعضی از فقها به صحت آن قائلند). در اقتصاد اسلامی عناصر متحرکی وجود دارد که می¬توانیم با تمسک به آنها، این چنین عقدهایی را که بر مبانی اقتصاد سرمایه¬داری بنا بر رأی بعضی از فقهای موجود داریم- دفع نمائیم، چه این منبع موافق سخن رسول الله (ص) می¬باشد که این نحو از استفاده از زمین را منع فرموده و مالک زمین را مخیر نموده که یا خود زمینی را کشت کرده و یا اینکه به دیگری واگذار نماید بدون آنکه در مقابل چیزی دریافت کرده باشد.
و با چنین پدیده¬های متحرکی که با مصلحت اندیشی¬های “ولی امر” هم موافقت دارد. شکل اقتصاد جامعه اسلامی از این ناحیه هم، تکامل یافته و هرگونه شکل اقتصاد سرمایه¬داری را از خود دفع می¬نماید.”
دومین اختلاف اسلام با مارکسیسم را در “جدا بودن مالکیت از ارزش مبادله” می دانند و یک بار دیگر نقد نظریه برابری ارزش و کار را مطرح می کنند. در ادامه به “استنتاج نظریه از روبنا” می پردازند و یک بار دیگر احکام مربوط به بحث را ذکر کرده و با نظریه ثبات در مالکیت تطبیق می دهند.
در قسمت بعد تحت عنوان “اصل کلی پرداخت اجرت عوامل مادی تولید” به مساله مزد می پردازند. ابتدا تعدادی از احکام مربوط به بحث را ذکر می کنند که از ذکر آن خودداری می کنیم سپس سعی در ارائه “نظریه” در این خصوص می پردازند. و دو روش دستمزد و شرکت در منافع یا محصول را برای پرداخت اجرت برمی شمارند و حدود آن را ذکر می کنند ایشان پیرامون “جنبه ایجابی” نظریه شان می فرمایند:
“ما به ازاء-اجرت- همواره به استناد کار است که پرداخت می شود. زیرا وقتی کسی در یک واحد اقتصادی کار می کند، مفهوم عمل او این است که صاحب موسسه کار او را مستهلک می نماید و در مقابل اجرت می پردازد. از این حیث میان اجرت کار و اجرت ابزار تولید و آب و زمین مزروعی تفاوتی وجود ندارد. هر چند ماهیت حقوقی پیمان حقوقی میان عامل کار و صاحب موسسه متفاوت است.”
ایشان در توضیح “جنبه سلبی” نظریه شان می فرمایند:
“درآمدی که به کار مستقیم مثل کار کارگر، یا منفصل مثل کار ذخیره در ابزار تولید و جز آن مبتنی نباشد، ممنوع و غیرقانونی است.”
در قسمت بعد “حرمت ربا” را از دید “جنبه سلبی نظریه” بررسی می نمایند و دلیل حرمت ربا را عدم استهلاک نقدینه در آن می دانند در حالیکه در اجاره و سایر عقود کار مستهلک می شود.
این بخش را با سوال “چرا ابزار تولید، از سود سهم نمی برد؟” به پایان می برند. ایشان در پاسخ بدین سوال می فرمایند:
“مالکین در محصول در صورتی شریک شناخته شده اند که در حقیقت صاحب ماده اولیه باشند مثلا صاحب زمین، مالک بذری است که عامل آن را کشت می کند و صاحب سررمایه تجارتی، مالک ثروتی است که عامل با آن داد و ستد می نماید و بطوری که در نظریه توزیع قبل از تولید دیدیم مالکیت شخص نسبت به ماده اصلی، با تغییر شکل یافتن به دست غیر و پیدایش منافع تازه، از میان نمی رود. از این رو طبیعی است که صاحب بذر یا مال، مادام که مالک ماده اصلی است حقی در محصول یا منفعت داشته باشد.”
بخش بعدی تحت عنوان “ملاحظات” به چند بحث پراکنده اختصاص دارد. در قسمت اول به “نقش مخاطره در اقتصاد اسلامی” می پردازند و مخاطره را به هیچ وجه منشا درآمد نمی دانند و در این مسیر از حکم قمار و شرکت ابدان نیز استفاده می کنند ایشان صحت عقودی همچون مضاربه را ناشی از اصل ثبات مالکیت دانسته و مخاطره را در آن بی اثر می دانند. و در ادامه به نقد دلایل علمای سرمایه داری برای مشروعیت بهره می پردازند. قسمت پایانی این بخش به بحث “محدودیت اختیارات مالک در انتفاع” اختصاص دارد و در این قسمت به محدودیت های مالک در انتفاع از ملکش اشاره می کنند محدودیتهایی همچون محدودیت زمانی در تعیین سرنوشت ملک و قوانین مربوط به ارث و یا محدودیتی همچون حرمت ربا و یا محدودیت های اجتماعی را ذکر می کنند.
نظریه تولید
فصل بعد به “نظریه تولید” اختصاص دارد. ایشان در همان ابتدا دو جنبه عینی و ذهنی برای تولید در نظر می گیرند و آن را چنین تقسیم بندی می کنند:
“۱-جنبه عینی که منظور از آن ابزار کار، طبیعت، و کار انجام شده در جریان تولید است.
۲-جبه ذهنی یعنی انگیزه فکری، هدف فعالیت تولیدی و ارزیابی آن طبق مفاهیم عدالتخواهی است.”
ایشان کشف جنبه عینی را وظیفه علم دانسته و نقش مکتب را در جنبه ذهنی ارزیابی می کنند و طبیعتا طبق سیاق این کتاب در ادامه حول مباحث مربوط به جنبه ذهنی یا همان مکتبی بحث خواهد شد.
عنوان قسمت بعد “رشد تولید” است. ایشان موضوع را چنین ارزیابی می کنند:
“موضوعی که هر سه مکتب اقتصادی سرمایه داری، مارکسیسم و اسلام از لحاظ مسلکی نسبت به آن اتفاق نظر دارند مساله افزایش هر چه بیشتر تولید و حداکثر بهره برداری از طبیعت در چهارچوب مقررات عمومی مکتب اقتصادی است.”
در جای دیگر نسبت به موضوع اسلام راجع به رشد تولید می فرمایند:
“اسلام از نظر مسلکی نمو ثروت و بهره برداری از طبیعت را تا بیشترین حد ممکن هدف جامعه دانسته است.”
البته ایشان این بهره برداری را در چهارچوب مسائل مکتبی می پذیرند.
قسمت بعدی با عنوان “وسائل رشد تولید” به لوازم رشد تولید می پردازد. ابزار فکری و فرهنگی اولین مساله در رشد تولید است ایشان در این خصوص می فرمایند:
“اسلام از جنبه فکری انسان را به کار و تولید تشویق نموده و برای آن ارزش بسیاری قائل شده.”
پس از آن به نقل روایت و آیات مربوط به بحث پرداخته که از ذکر آن خودداری می کنیم.
ابزار “قانونی” مساله بعدی در رشد تولید است ایشان در این زمینه می فرمایند:
“در اسلام مقررات هماهنگ و متعددی که موجبات رشد تولید را فراهم نماید در نظر گرفته شده.”
و در ادامه تعدادی از احکام روبنا متناسب با بحث را ذکر می کنند.
در ادامه ایشان دو سوال مهم را مطرح می نمایند ۱-چرا تولید می کنیم؟ ۲-نقش ثروت چیست؟ و سعی در پاسخگویی به این دو سوال دارند. و در این خصوص می فرمایند:
“رشد ثروت و تولید در اسلام هدف غائی نیست بلکه یکی از هدفها بوده و اسلام آن را با توجه به نحوه صحیح توزیع می پذیرد.”
در ادامه تحت عنوان “مفهوم ثروت” دو دسته احادیث که ظاهرا با یکدیگر متضاد می باشند را نقل کرده و آنها را تحت یک موضوع با یکدیگر جمع می کنند و تضاد ظاهری شان را برطرف می نمایند دسته اول دنیا را فرصت خوبی برای آخرت می دانند اما دسته دوم دنیا را سرچشمه خطا و بدی تلقی می کنند ایشان در انتها چنین نتیجه گیری می نمایند:
“هر شیوه تولید ثروت و افزایش سرمایه که موجب دوری انسان از خداوند گردد و تمایلات صحیح روحی او را منحرف کند و به رسالت بزرگی که در اقامه عدالت جهانی به عهده اش هست خلل رساند و دنیاپرستی را ترویج نماید محکوم گردیده است ولی آنچه رابطه او را با خدا محکم ساخته و رفاه عمومی را تامین و شرایط تکامل و نمو را برای نوع بشر مهیا گرداند و امکان اجرای عدالت برادری و فضیلت را به وجود آورد هدف اسلام است و مسلمانان را برای رسیدن به آن تشویق و تحریص می نماید.”
شهید صدر نظریه سرمایه داری درباره افزایش حجم تولید بدون در نظر گرفتن نحوه توزیع را مردود می دانند و افزایش سطح تولید را مشروط به توزیع عادلانه و تامین رفاه عمومی می دانند ایشان نظر اسلام را پیرامون مشکلات اقتصادی ناشی از کمبود مواد اولیه و خست طبیعت نمی دانند و در این خصوص آیات و روایاتی را ذکر می کنند این دقیقا بر خلاف تعریفی است که از علم اقتصاد ارایه کرده اند می باشد. قسمت “رابطه تولید با توزیع” به نقد ماتریالیسم تاریخی اختصاص دارد که از شرح بیشتر آن امتناع می کنیم.
در قسمت بعد تحت عنوان “تولید و تامین توزیع عادلانه” به رابطه تولید و توزیع در زمان های مختلف می پردازند و در این بین پیشرفت ابزار تولید را عاملی در جهت توزیع ناعادلانه به حساب می آورند گرچه ایشان همچون شهید مطهری مساله ماشین را محور بحثشان قرار نداده اند اما توجه به چنین عناصری خود نشان از غنای فکری ایشان دارد. البته پاسخ ایشان نیز با شهید مطهری متفاوت است ایشان مساله را به حوزه اختیارات حاکم اسلامی واگذار می نمایند.
بخش بعدی به مساله “رابطه تولید و تجارت” اختصاص دارد. شهید صدر “مفهوم تجارت” را چنین توصیف می کنند:
“تجارت از لحاظ مبدا یکی از شعب تولید شناخته شده و نمی توان آن را از زمینه عمومی و کلی سیستم اقتصادی جدا دانست.”
در ادامه ایشان مساله تجارت را از منظر تاریخی مورد بحث قرار می دهند و به تحیلیل آن می پردازند. و تجارت را غیر از تغییر مالکیت می دانند و همین مساله را وجه تمایز اساسی اسلام و سرمایه داری در بحث تجارت می دانند. پس از آن نصوص مربوط به بحث تجارت را نقل می نمایند نظریه شان در این زمینه را تحکیم می کنند.
قسمت بعدی نیز با سوال “تولید برای چیست؟” شروع می شود ایشان ابتدا نظریه سرمایه داری در این زمینه را مطرح می نمایند و سودجویی و منفعت طلبی را محور فعالیت های تولیدی در جامعه سرمایه داری می دانند و سوال محوری این قسمت را چنین پاسخ می گویند:
“تولید برای برطرف ساختن حاجتهای مصرف کنندگان است و حاجتهای مصرف کنندگان است که همواره خط مشی تولیدکنندگان را تعیین می کند.”
در ادامه به انتقاد از این شکل تولید در جوامع سرمایه داری پرداخته و تقاضا در جامع سرمایه داری را تقاضایی می دانند که معرف نوع محدودی از حاجتهای بشری است و در این فرآیند حاجت های واقعی و ضروری بشر در نظر گرفته نمی شوند یا به کلی فراموش می گردند.
ایشان در تقریر نظریه اسلامی تولید به سه نکته اشاره می نمایند که حاکی از تمایز آن با جوامع سرمایه داری است:
“۱-اسلام سازمان تولید اجتماعی را موظف به تولید کالاهایی کرده که مورد نیاز عمومی جامعه است.
۲-از آنحا که اسراف در هر امری تحریم شده، اسلام اسراف را در سطح تولید کل نیز ممنوع کرده است.
۳-اسلام به امام-دولت- اجازه داده است تا در تولید مداخله و بر ان نظارت کند.”
فصل آخر “مسولیت دولت در اقتصاد اسلامی” است ایشان ۱-تامین اجتماعی و ۲-توازن اجتماعی را از وظایف دولت اسلامی می دانند و تامین اجتماعی را بردو پایه کفالت همگانی و سهیم بودن جامعه در درآمدهای دولتی استوار می دانند و در توضیح کفالت همگانی می فرمایند:
“اصل نخستین، موضوع مسوولیت متقابل همگانی است که به موجب آن مسلمانان جهان کفالت یکدیگر را بر عهده داشته و اسلام در حدود امکانات آن را فریضه ای مثل سایر فرائض و لازم الاجرا دانسته است. این امر در حقیقت حاکی از وظیفه دولت در ملزم نمودن مردم به رعایت تکالیف قانونیشان است. دولت در سازمان جامعه اسلامی ضامن اجراء احکام آمربه معروف و ناهی از منکر بوده و نیز مسئول صحت اجرا مقررات است.”
ایشان در توضیح اصل سهیم بودن جامعه در درآمدهای دولتی می فرمایند:
“به موجب این حق دولت مستقیما و راسا وظیفه دارد تا سطح زندگی مناسبی برای کسانی که عرفا به این حد از رفاه مادی نرسیده اند، فراهم کند.”
ایشان پس از هر اصل تعدادی از نصوص و روایات مربوط را ذکر کرده و سعی در تحکیم نظر خودشان می کنند.
ایشان در قسمت مربوط به توازن اجتماعی پس از انتقاد از ماتریالیسم تاریخی منظور اسلام از توازن اجتماعی را چنین ارزیابی می کنند:
“منظور از توازن اجتماعیف توازن افراد جامعه از حیث سطح زندگی و نه از جهت درآمد است و مقصود از سطح زندگی این است که سرمایه به اندازه ای در دسترس افراد باشد که بتواند متناسب با مقتضیات روز از زندگی برخوردار گردند و به عبارت دیگر سطح زندگی یکسانی برای تمام اعضای جامعه تامین شود. البته در داخل سطح مزبور درجات مختلفی به چشم خواهد خورد ولی این تفاوت -برخلاف اختلاف شدید طبقاتی در رژیم سرمایه داری- تفاوت درجه است نه تفاوت اصولی در سطح.”
در ادامه نصوص مربوط به این بحث را ذکر می کنند. ایشان ۱-مالیات ۲-بخش عمومی ۳-اختیارات قانونی را از جمله امکانات دولت در جهت تحقق توازن اجتماعی می دانند.
ایشان پس از ذکر مالیات ها در توضیح بخش عمومی می فرمایند:
“تنها وضع مالیات ها ثابت برای رسیدن به توازن مورد نظر کافی نیست. در این راه دولت وظیفه دارد که با شرکت مستقیم در فعالیتهای عمومی امکانات لازم را خود تهیه نماید.”
در بخش اختیارات قانونی ایشان قانون های مربوط به ارث و ربا و حیازت را کمک کننده به دولت در رسیدن به توازن اجتماعی ارزیابی می کنند. و حوزه آزادی نظر قانونی را مکمل آنها به حساب می آورند.
“اصل دخالت دولت” قسمت پایانی کتاب می باشد. ایشان در توضیح این اصل می فرمایند:
“اصل مداخله دولت در امور اقتصادی از جمله اصول عمده اقتصاد اسلامی است. به موجب این اصل دولت از اختیارات وسیعی برای کنترل و نطارت بر فعالیتهای اقتصادی برخوردار است. حدود اختیارات دولت نه تنها شامل اجراء و عملکرد مقررات و قوانین ثابت است بلکه قلمرو آزادی نظر قانونی را نیز در بر می گیرد دولت از یک سو مجری احکام ثابت تشریعی و از سوی دیگر وضع کننده مقرراتی است که بنا به ضرورت اجتماعی و طبق شرایط روز باید تدوین و اجرا شود.”
در پایان نیز به توضیح «قلمرو آزادی نظر قانونی» می پردازند و ابتدا میان رابطه انسان با طبیعت و رابطه انسان با انسان تفاوت قائل شده و رابطه انسان با طبیعت را دگروگون شونده و رابطه انسان را انسان را حول مسائل ثابتی ارزیابی می کنند و در ادامه قلمرو آزادی نظر قانونی را در رابطه انسان با طبیعت موثر دانسته و مثالشان را از حیازت دو شکل قدیمی و شکل جدید آن می زنند اگر یک بار دیگر در این نظر شهید صدر دقت کنیم نتایج مشترک آن با شهید مطهری را مشاهده خواهیم کرد شهید مطهری نیز از تحلیل ماشین به این نتیجه می رسند که رابطه جدید انسان با طبیعت تابع قوانین جدیدی است لذا مالکیت را در این عرصه عمومی ارزیابی می کنند اگر به مثال شهید صدر نیز دقت کنیم حاکی از دغدغه مشترکی در این زمینه است.
در آخر نیز تحت عنوان “«قلمرو آزادی نظر قانونی» نقص محسوب نمی شود” به بیان موضع خودشان در رابطه با آزادی نظر قانونی می پردازند و آن را چنین ارزیابی می کنند:
“این بنیان حقوقی را نباید دلیل نقص و یا اهمال نسبت به بعضی وقایع و حوادث تلقی کرد. بلکه خود دلیل شمول سیستم حقوقی و قدرت آن در حل مسائل دوره های مختلف است. زیرا قلمرو مزبور از روی بی توجهی و برحسب اتفاق بوجود نیامده و تابع مقررات خاصی است که ولی امر(دولت) با توجه به مقتضیات روز در چهارچوب آن، تصمیمات قانونی اتخاذ نموده و آنها را به مورد اجرا می گذارد.”
در اینجا کتاب اقتصادنا اثر گرانقدر شهید صدر به پایان می رسد.

pishraft.org

غدیر آغاز بیدارى

نیمه راه حجة الوداع، آغاز بیدارى چشم‏هاى زمینیان بود. آسمان، در بلندیها، سکته‏ اى ملیح کرد تا شعر شعور على، در سینه عاشقانش سروده شود. آن روز، نگاه محمد (صلی الله‏ علیه‏ و‏آله) ، اشاره به جبروت کرد و آرامش على (علیه‏ السلام) اشاره به ملکوت.

خورشید و ماه

با محمد (صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله) ، هر چه بالا میروى، بالاتر میبینى و این لیاقت، تنها شایسته على (علیه‏ السلام) است که در تسخیر قلب ملایک، سابقه‏ اى دیرینه دارد. غدیر، آنجاست که شاخه‏ هاى على (علیه‏ السلام) و محمد (صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله) به اتصال پیوندى به نام فاطمه (علیها السلام) اوج میگیرد و دوازده میوه امامت از شجره طیبه‏ اشان، به دامان عاشقان میافتد. آنجا، دستان توحیدى رسول خدا (صلی الله‏ علیه‏ و‏آله) حجاب‏ هاى ظلمانى را کنار میزند تا آنچه از ناگفته‏ هاى رسالت باقى مانده است، زمزمه کند.

مردم! بگویید به باد، به باران، به آفتاب و به آب که اینک على (علیه‏ السلام) ، جانشین من است و در عبور روز و شب، ماه و خورشید، این‏چنین جایگاه خود را عوض میکنند تا تاریکى، رهروانشان را نبلعد.

على حسن ختام رسالت

اینک محمد (صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله) ، دست را به سمت آسمان بالا میبرد تا على (علیه‏ السلام) را به همگان نشان دهد. این، حسن ختام زیباى رسالت محمد (صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله) است.
اینک، تنها وصى محمد (صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله) ، بر سکّوى قلب‏ها، نشان افتخار و امامت را به سینه نورانى خویش می‏آویزد تا عشق را دست به دست بچرخانند و به مقصد برسانند.

مکتب‏ خانه على (علیه‏ السلا)

آن روز، آنچه در ذهن محمد (صلی الله‏ علیه‏ و‏آله) م‏ی گذشت، اتصال راه‏هاى زمین به آسمان بود و این‏بار، مسافران را به جاده‏اى رو به آسمان هدایت کرد.

مردم، جهاز شتران را روى هم گذاشتند و محمد (صلی ‏الله ‏علیه‏ و‏آله) با دستان على (علیه‏ السلام) ، آسمان را براى همیشه به زمین پیوند داد و این‏گونه آموخت که براى رسیدن به معبود، چگونه دست نیاز بر دامان على و آل او دراز کنیم.

خجسته باد پیوند «نبوت» و «امامت» در نقطه اوجى به نام غدیر خم که غدیر، گره محکمى است براى رشته دیانت.

غدیر خم، عید تکمیل رسالت مبارک باد!

عباد الرحمان

سوره فرقان، آیات 63 تا 65:

…وَ عِبَادُ الرَحمَانِ الَّذِینَ یَمشُونَ عَلَی اَلاَرضِ هَونَاً وَ اِذَا خَاطَبَهُمُ الجَاهِلَونَ قَالُوا سَلَامَاً 63 * وَ الَذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِهِم سُجَّداً وَ قِیَامَاً 64* وَ الَّذِینَ يَقُولُونَ رَبَّنَا اصرِف عَنَّا عَذَابَ جَهَنَّمَ اِنَّ عَذَابَهَا كَانَ غَرَامَاً 65…

بندگان واقعی خدای رحمان کسانی اند که روی زمین با خشوع گام بر می دارند (در معاشرت با مردم فروتنی میکنند و در برابر خدا خاضعند) و هنگامی که نادانان با سخنی جاهلانه آنان را خطاب می کنند ، در پاسخ سخنی ملایمت آمیز بر زبان می آورند63 آنان کسانی اند که شب را در عبادت خدا به سر می برند ؛ گاه سر به سجده پروردگار دارند و گاه در برابر او به پا ایستاده اند 64 و کسانی که می گویند: پروردگارا عذاب دوذخ را از ما بگردان که عذاب آن شکنجه ای دائمی و پیوسته است 65.